Publié par jballay le 11 Janvier, 2010 – 23:42

 

RESUME : Notre époque, qui ne se paye pas de mots, a inventé la notion d’« intelligencei collective » pour glorifier ses exploits technologiques et autres « success stories ». Mon propos ici est de voir de plus près ce qui, éventuellement, pourrait être escamoté dans ce mythe. Comment se fait-il que, malgré cette impressionnante série d’exploits créatifs, l’homme contemporain fasse preuve en même temps de tels aveuglements (collectifs) ? A priori, il ne faut pas s’étonner de cet apparent paradoxe, si l’on se souvient que, à l’échelle individuelle, un homme (ou une femme) réputé intelligent peut tout aussi bien être aveugle à ses propres démons intérieurs. Raison de plus pour s’intéresser de plus près à cette « intelligence collective ».
Jean-François BALLAY[1]

[1] Ecrivain, de formation ingénieur, 25 ans d’expérience en grande entreprise, spécialiste de l’économie de la connaissance, par ailleurs praticien du théâtre, titulaire d’un master en arts du spectacle, chercheur en études théâtrales
Notre époque, qui ne se paye pas de mots, a inventé la notion d’« intelligence collective » pour glorifier ses exploits technologiques et autres « success stories ». Cela va de l’avion supersonique à la centrale nucléaire, en passant par l’ordinateur et Internet. Mon propos ici est de voir de plus près ce qui, éventuellement, pourrait être escamoté dans ce « mythe de l’intelligence collective ». Comment se fait-il que, malgré cette impressionnante série d’exploits créatifs, l’homme contemporain fasse preuve en même temps de tels aveuglements (collectifs) ? A priori, il ne faut pas s’étonner de cet apparent paradoxe, si l’on se souvient que, à l’échelle individuelle, un homme très intelligent peut tout aussi bien être aveugle à ses propres démons intérieurs. Raison de plus pour s’intéresser de plus près à cette « intelligence collective ».
Il me semble que ce mythe se présente sous deux aspects, mécaniste et organique. Le premier est celui de la division du travail, qui permet aux sociétés de se développer, au prix d’une fragmentation des savoirs et d’une prolétarisation des travailleurs que Marx a théorisée il y a bientôt deux siècles. D’un autre côté, l’aspect organique du mythe, illustré jadis chez Saint-Simon et aujourd’hui avec Internet, est celui d’un vaste organisme neuronal en réseau, qui transcende la dimension individuelle et crée une autre forme d’arraisonnement de l’esprit, non plus sur le mode de la division mais sur celui de la connexion. Ces deux aspects du mythe ne sont pas de même nature, ils semblent même s’opposer à bien des égards, l’un soumettant l’individu aux contraintes d’une organisation sociale lourde voire bureaucratique, l’autre lui promettant au contraire un sentiment euphorisant de liberté et de convivialité, qui se matérialise par des connexions à l’infini.
Angoisse et jouissance se combinent ainsi dans le champ social et dans la psyché des individus traversés simultanément par des impératifs de division castratrice et des besoins de connectivité sans entraves. Vu sous cet angle, on est tenté de voir s’exprimer, du côté de la « division », la pulsioni de mort et, du côté de la « connexion », la pulsion de vie c’est-à-dire l’ensemble des pulsions « sexuelles » au sens précisé par Freud dans son essai « Psychologie des foules et analyse du Moi ». Cette ligne de partage, somme toute hypothétique, des pulsions qui sont à l’œuvre à travers ces « discours » contemporains, est certes approximative car les pulsions, après tout, font ce qu’elles veulent. Ce que j’aimerais comprendre pourtant, c’est la façon dont fonctionne le mythe de l’intelligence collective, et les pathologies qu’il recèle. Ce sera l’objet de ce modeste et trop court essai
Océan des savoirs et rationalisation de la société
L’idée que la connaissance d’un individu n’est qu’une goutte d’eau dans l’océan des savoirs s’est depuis longtemps imposée à tous comme une évidence. Nul ne peut plus prétendre comprendre les choses dans leurs grandes largeurs comme à l’époque des Lumières, sauf à faire preuve d’une coupable naïveté. Il ne reste plus guère que les enfants (si tant est qu’on les y invite) pour poser les grandes questions sur le monde et pour désirer rassembler en eux la connaissance. Chez les adultes, il est de bon ton de s’en tenir à son seul domaine de spécialisation si l’on veut être pris au sérieux.
En fait, la métaphore de l’océan des savoirs avait cours à la Renaissance, c’est dire que le sentiment de l’immensité des connaissances n’est pas nouveau. Mais depuis, on a mis au point des méthodes pour tenter de maîtriser l’océan, c’est-à-dire pour rationaliser l’utilisation des connaissances à grande échelle. Dans tous les champs économiques comme dans la sphère politique, le principe de division des compétences s’est imposé partout. On a vu appaître le « règne des experts ». Cette rationalisation a permis la révolution industrielle au 19è siècle et les autres révolutions technologiques du 20è siècle.
Cette forme de la « raison » n’est pas universelle, elle caractérise l’époque moderne et plus particulièrement l’économie de marché. Cette « raison instrumentale » vise à la fois la maîtrise de la nature, de la société, des individus ; elle impose pour cela les contraintes liées à la division généralisée (division du travail, des savoirs, des compétences) ; de plus, on sait maintenant depuis quelques décennies qu’elle multiplie les « risques systémiques » et génère quantités de problèmes dans tous les domaines : santé, environnement, social, économie.
Pour se prémunir contre ces risques et légitimer leurs « réformes », les dirigeants s’entourent de spécialistes, ce qui renforce encore l’emprise du principe de division. Pour eux l’avantage est double : l’ « intelligence collective » des communautés d’experts permet de valider les options idéologiques sous-jacentes aux décisions politiques et économiques ; d’autre part comme on l’a vu une nouvelle fois à propos de la polémique de la « grippe A » fin 2009, les erreurs peuvent toujours être justifiées a posteriori au vu des mêmes arguments.
Le principe de division (du travail, des compétences) qui structure la société moderne fait ainsi office de « principe de réalité ». L’un des avantages qu’on lui reconnaît unanimement (en plus de l’inventivité technique sur laquelle je reviendrai)  est bien de réduire les risques d’erreurs en « mettant ensemble les intelligences ». Conséquence imparable : ni les dirigeants, ni les médias, ni les salariés-citoyens n’envisageraient une seconde de renoncer à cette forme de rationalité instrumentale qui ne montre jamais ses soubassements pulsionnels. L’expertise et la spécialisation reprennent donc toujours leurs droits. Elles contribuent à la croissance et sont censées maintenir un minimum de confiance. Et pourtant…
Il en va ainsi tant que les « affaires » se portent bien et que les classes supérieures y trouvent leur compte. Mais la spécialisation montre ses limites lorsque les crises éclatent : c’est alors plutôt le mot « cloisonnement » qui la caractérise. Les « experts » et les « vedettes » du Marché se révèlent être moins bons « navigateurs » qu’on ne croyait; on découvre qu’ils masquaient leurs erreurs de jugement derrière un voile de chiffres et de certitudes. En définitive les cycles s’enchaînent et, comme on l’a encore vu avec la crise mondiale de la finance, ce sont encore et toujours les pauvres à qui l’on demande de payer la casse.
La soumission au principe de division –  des tâches, des rôles, des savoirs – est le prix de l’efficacité et de la performance. Ce prix s’avère très lourd : on ne peut pas le mesurer aujourd’hui, si l’on regarde l’étendue des problèmes sociaux, économiques, écologiques qui menacent l’avenir. Ce principe de division trouve son aboutissement dans le régime de l’incertitude radicale qui caractérise notre époque. Derrière les exploits techniques qu’il a permis, ce principe se révèle être une dangereuse maladie de l’esprit. La question urgente est de savoir quel prix nous sommes prêts à accepter de payer pour continuer à vivre comme nous le faisons. Combien de temps l’homme contemporain continuera-t-il à chercher des réponses techniques et bureaucratiques aux problèmes qu’il engendre ?
Le syndrome d’Hamlet
Outre cet équilibre toujours précaire entre innovation et risque, la spécialisation des compétences et des savoirs a abouti à inhiber l’individu ; elle le dissuade d’essayer de comprendre les problèmes et d’accepter de changer ses habitudes. Que ce soit en matière d’organisation sociale, de travail, de sécurité publique ou de santé, l’individu « fragmenté » se trouve écartelé entre l’incapacité de participer aux décisions et l’irrépressible besoin de se plaindre, de crier au loup. Situation schizophrénique de cet être spécialisé dans une fonction sociale hyper limitée et qui, dans le même temps, se trouve connecté chaque jour à l’actualité planétaire. On comprend qu’un tel être soit à la fois inhibé dans ses actes et facilement manipulable dans ses « opinions ».
Le sentiment d’infériorité de l’homme face à l’immensité du savoir n’est pourtant pas un phénomène nouveau, depuis l’Antiquité les philosophes et les encyclopédistes l’avaient observé. Mais il est devenu aujourd’hui un symptôme révélateur de la mauvaise santé mentale de notre époque. Ce phénomène véhicule une conception très instrumentale de la connaissance qui n’est bien sûr pas sans rapport avec l’omniprésence de la technologie dans notre vie quotidienne.
Ce dont il faut s’inquiéter, ce n’est pas tant que l’individu contemporain soit ignorant de la complexité du monde ; c’est plutôt qu’il soit devenu ignorant de sa capacité à interroger le monde et à exercer son imagination créatrice. C’est pourtant celle-ci qui change le cours des choses et qui façonne l’humanité de l’être humain, comme le soulignait Cornélius Castoriadis[1]. Voyons de plus près en quoi consiste cette perte d’énergie cognitive, que je qualifierais volontiers, pour ma part, d’impuissance poétique au sens où nous n’osons plus nous lancer dans l’inconnu pour élaborer des significations et des représentations sur les mondes possibles. Souvenons-nous, au passage de Hamlet, au début de l’Acte 3 :
« Qui supporterait plus longtemps cette pesanteur ? Qui accepterait de suer encore et toujours, et de gémir sa vie durant ? S’il n’y avait cette angoisse de quelque chose qui nous guetterait au-delà la mort. La voilà, l’énigme qui brouille nos esprits. La peur d’une terre inconnue dans l’au-delà est telle que nous préférons endurer nos épreuves ici-bas, plutôt que de nous échapper vers d’autres dont on ne connaît rien. »
L’image que l’homme de la rue se fait du savoir est devenue celle d’une immense chape de plomb. Face à l’imposante quantité de connaissances que lui présentent les institutions, les medias, le Marché (dont celui du Livre), il se sent écrasé, minuscule, impuissant. De même, dans son travail, le salarié se persuade vite qu’il ne pourra jamais comprendre le système qui a fait de lui un « prolétaire » du savoir, ce qui permet de l’utiliser comme un vulgaire instrument. Au cours des années de sa vie d’adulte, le travailleur a abandonné l’envie d’avoir une vision globale de son métier. L’organisation, le management et la culture de l’entreprise n’ont pas cessé de l’inciter à cet abandon, pour se concentrer sur des ambitions plus communicatives : contribuer à la performance, à la « création de valeur », produire plus, vendre plus, acheter moins cher…
Division du travail et bureaucratisation des esprits
Voilà, comme l’a décrit Marx, le résultat d’une longue pratique de la division du travail qui a abouti à éloigner la connaissance de son contexte de production, sous la forme à la fois abstraite et privée du Capital. Au détriment du travailleur individuel qui s’est trouvé, peu à peu, dépossédé de la compréhension de sa pratique, voire de son expérience :
« Les connaissances, l’intelligence et la volonté que le paysan et l’artisan indépendants déploient, sur une petite échelle, ne sont désormais requises que pour l’ensemble de l’atelier. Les puissances intellectuelles de la production se développent d’un seul côté parce qu’elles disparaissent sur tous les autres. Ce que les ouvriers parcellaires perdent se concentre en face d’eux dans le capital. »[2]
Le phénomène de la division du travail s’est étendu à la totalité des activités économiques, isolant les travailleurs non seulement en face du capital mais aussi les uns des autres. Il est bien difficile de coopérer entre salariés, et de se comprendre, surtout lorsqu’on est invité jour après jour à se focaliser sur la « compétitivité ». Cette dernière n’a du reste rien à voir avec l’esprit d’entreprise qui animait les « entrepreneurs » décrits par Schumpeter il y a un siècle[3]. La compétition économique est, comme l’avait prédit ce dernier, notablement bureaucratique. Il suffit de mettre les pieds dans une « grande entreprise » aujourd’hui pour s’en rendre compte très vite. Kafka, avec d’autres mots, a décrit le phénomène bureaucratique, peut-être mieux que quiconque :
« Chose incroyable, les messieurs s’y donnant tout, ne pensant jamais à eux-mêmes, et travaillant par conséquent de toutes leurs forces à ce que cette répartition, tâche importante, fondamentale, s’effectue rapidement, facilement, sans erreur, K n’a-t-il pas eu la moindre idée, le moindre soupçon de l’idée, que la principale cause de toutes les difficultés avait été que la distribution dût se faire les portes fermées, sans que les messieurs parviennent jamais à se voir. »[4]
Chaque travailleur ne se considère plus guère que comme un rouage au service d’un système qui ne semble piloté par personne en particulier, si ce n’est par le processus universel de l’optimisation financière. Ce sentiment qui a envahi depuis longtemps les salariés des grandes entreprises et des administrations se trouve sous une forme à peine différente dans les petites entreprises vis à vis des Lois du Marché. Même les travailleurs dits indépendants ont du mal à se sentir maîtres à bord dans leur activité : le tissu des parties prenantes dans lequel il faut se mouler est trop rationalisé, trop encadré par les formalismes contractuels et juridiques, pour prétendre être appréhendé autrement que comme une série de contraintes et de procédures. Il en va de même des services, dans tous les domaines : des infirmières et médecins, jusqu’aux agents des banques et assurances. Quand aux domaines de l’Education et de la Recherche, ils ont pris le même chemin. Non seulement les chercheurs les plus éminents déclarent ne connaître qu’une infime partie des savoirs de leur propre discipline, mais, ce qui est pire, leurs travaux sont encadrés et formatés par la gestion bureaucratique, l’optimisation budgétaire, et la normalisation des comportements.
Spécialisation professionnelle et perte de l’appétit de savoir
Bien sûr, la division des savoirs a permis des innovations techniques inimaginables sans elle. Mais ces « innovations » ne sont plus guidées par la recherche d’un hypothétique « progrès » (si ce n’est au journal de 20h et dans le discours publicitaire), et encore moins considérées en fonction du bien qu’elles pourraient procurer ; elles sont « pilotées » et « évaluées » sous l’angle de la mesure du PIB, c’est-à-dire des flux d’argent qui accompagnent la production et la consommationi.
Cet impératif d’accroissement permanent est à la base du phénomène de fuite en avant qui caractérise le monde contemporain. Il tend à priver les décideurs de leur capacité à voir la réalité et à pressentir les conséquences de leurs erreurs. Le principe de division, désormais généralisé à toute activité matérielle ou cognitive, est donc désormais la forme d’organisation de la société et des cerveaux qui empêche toute réflexion sur le « devenir ensemble ». Au-delà des avantages et des bénéfices qu’il a produits, il commence ainsi à apparaître comme une manifestation sociale-historique de ce que Freud a appelé les « pulsions de mort » (dans un autre contexte, celui de la première guerre mondiale).
Le principe de division génère en même temps un sentiment croissant d’impuissance de l’individu face à la complexité sociale et économique. Le cloisonnement des disciplines et des fonctions professionnelles (faut-il encore parler de « métiers » ?) tend à isoler chaque travailleur dans une case et le dissuade de questionner son propre rôle dans la société. Il faut aussi, pour être conforme aux attentes du Marché et des hiérarchies en place, s’en remettre à une rationalité transcendante : celle du profit. Cette transcendance de la « rationalité instrumentale » présente une propriété analgésique : on ne se sent plus personnellement responsable de ses actes. En tant que simple agent d’un processus de décision ou d’un acte professionnel quelconque, il est bien commode de se réfugier derrière la complexité du monde pour se dédouaner de ses erreurs. Et, corollairement, chacun cherche un responsable à ses déboires : dans tous les domaines – travail, santé, immobilier – le recours au procès en justice se généralise, avec des visées non pas tant de réparation morale que de rétribution matérielle.
Le problème, dans cette division généralisée de la cognition humaine (je ne dis pas « pensée » pour ne pas être indécent), c’est qu’on ne sait plus ce qu’est la connaissance. L’appétit d’apprendre et de savoir, qu’Aristote discernait dans tout être humain, est en voie de disparition. Dans le monde du travail, cet appétit est quotidiennement méprisé, éludé. On l’a remplacé par des discours sur la « compétence », sur les « talents » (comprendre : les diplômes obtenus), sur l’efficacité, sur la performance.
La simple envie de résoudre les problèmes est détournée par l’attente d’une « solution ». Analyser les causes (toujours complexes) d’un problème suppose nécessairement du temps, et surtout un certain courage pour affronter la réalité. L’esprit critique fait peur. Cela n’empêche pas le discours ambiant de prôner le « partage des connaissances » et des « bonnes pratiques ». Sans s’interroger sur le fait que toute connaissance suppose un cheminement, une série inconfortable de « questions ». Exigence incompatible avec l’attente frénétique de « solutions » immédiates (et consensuelles) aux problèmes.

Dans l’écrasante majorité des situations de travail, ce qu’on appelle pompeusement « partager la connaissance » se réduit à échanger des informations en vue de coordonner des tâches, de réaliser des transactions, ou d’exécuter une procédure. Ces tâches de coordination sont évidemment nécessaires et permettent aux organisations de mener à bien leurs activités de production de biens et de services. En cela on peut parler d’une « intelligence collective » au sens où, dans la nature des espèces comme les fourmis ou les abeilles s’avèrent capables de modes de coordination qui leur permettent de résoudre des problèmes et de s’adapter aux situations.

Cette comparaison avec les « insectes sociaux » a d’ailleurs joué un rôle évident lorsque s’est développé le discours de l’intelligence collective à la fin des années 1990 (voir par exemple l’article sur wikipedia). Mais un véritable « partage de la connaissance », qui me semble essentiel pour évoquer une forme d’intelligence collective, ne peut en aucun cas se réduire à un échange d’informations ; il nécessite de poser des questions, puis de les re-poser autrement (il n’arrive quasi jamais qu’on sache d’emblée poser les bonnes questions, même si l’on est expert), et de continuer à enrichir ce processus de questionnement, de recherche, de tâtonnement. La plupart des gens en situation professionnelle n’ont ni le temps ni l’envie de se soumettre à ce difficile exercice.

Le credo connexionniste de l’intelligence collective
On en vient à l’autre credo, symétrique de celui de la division du travail, le credo du « tout connecté » qui a fait la fortune des médias depuis une vingtaine d’années. La notion saint-simonienne de la société conçue comme un « organisme » a été remise au goût du jour avec la généralisation d’Internet : il s’agit d’annoncer, avec des accents prophétiques, l’interconnexion des intelligences et l’accès instantané et transparent aux « savoirs ».
La « nouveauté » est le maître mot qui revient comme un leitmotiv, tandis qu’on fait, chaque jour, l’apologie des « fantastiques possibilités » de la technologie. La circulation de l’information à la vitesse de la lumière, la progression constante des capacités de calcul, le développement accéléré des logiciels de simulation sont vécus comme un « changement de paradigme » qui va permettre aux hommes de communier ensemble dans une même épiphanie cognitive.
Il est difficile de tenter une analyse objective de ce phénomène, dans la mesure où toute nouveauté qui apparaît sur la Toile est bonne à prendre et semble faire signe vers l’émergence progressive d’un vaste cerveau collectif. Pendant ce temps, cette croyance a permis aux sociétés informatiques de devenir des géants de l’économie mondiale et le commerce en ligne s’étend rapidement à tous les domaines. L’intelligence collective du réseau semble être le pendant de la fameuse main invisible de l’économie de marché, bien que les aficionados de la « liberté » sur le Net se croient naïvement bien éloignés de la logique marchande. Sans voir que, du point de vue anthropologique comme du point de vue historique, c’est la même idéologie qui permet l’émergence du marché et le discours de la liberté. Il n’y a en cela rien de nouveau : l’idéologie individualiste n’a pas cessé, depuis trois siècles, d’entrecroiser les discours d’émancipation et les lois de l’échange marchand.
Comment ne pas voir dans ce phénomène planétaire du mythe connexionniste un grandiose avatar de la pensée magique (nullement incompatible avec l’état d’esprit de l’Homo oeconomicus) ? Les moteurs de recherche et les forums d’expression et d’échange sur la Toile favorisent des interconnexions rapides et superficielles qui privilégient ce que Bachelard nommait la « connaissance unitaire et pragmatique », c’est-à-dire l’impression de pouvoir rassembler toute l’explication d’un phénomène en une formule générale, qui se veut efficace et utile.
Certes, il se peut tout à fait que ces outils et ces pratiques favorisent aussi des formes utiles de socialisation. Cela reste d’ailleurs à étudier de plus près, et il faudra quelques années pour se rendre compte de ce qu’il en est vraiment. Mais peu importe. Ce que je veux souligner ici, c’est que la « connexion » n’est de toute façon pas, en soi, une condition suffisante pour apprendre, pour s’approprier des connaissances, pour en produire de nouvelles, pour développer une pensée critique, pour acquérir un sens de la responsabilité, ni même pour s’ouvrir à d’autres cultures ou à d’autres mondes. De même qu’il ne suffit pas de se retrouver autour d’une machine à café pour résoudre des problèmes et pour créer des connaissances, il ne suffit pas non plus d’être connectés à des blogs ou à des réseaux sociaux pour « accéder aux savoirs » et développer ses capacités à vivre ensemble.
L’utilisateur qui n’est pas sensibilisé aux procédures scientifiques de validation et au travail d’élaboration patiente du savoir peut bien avoir l’impression de surfer sur l’océan des connaissances en obtenant immédiatement des réponses à ses problèmes. Celles-ci n’ont jamais le temps d’être elles-mêmes mises en question comme le veut tout véritable processus de recherche. C’est ainsi que l’utilisateur moyen en reste à une opinion, généralement très réductrice, et acquiert malheureusement la certitude de comprendre de façon unitaire et intuitive les problématiques auxquelles il s’intéresse.
Voilà qui est bien pratique pour se conformer, à bon compte, à l’opinion générale, dans ses choix et ses actes d’homo œconomicus toujours en quête de son intérêt personnel. De plus, lorsqu’on passe du niveau individuel à celui des communautés virtuelles, on voit se développer un sentiment collectif desavoir ensemble, du seul fait des bricolages langagiers qui s’articulent les uns aux autres, pour le meilleur comme pour le pire. Dans ces communautés d’expression, le chat et le blog amplifient le phénomène de l’opinion et de la rumeur, et donnent le sentiment trompeur qu’un savoir « collectif » émerge spontanément. La seule chose qui émerge spontanément, en l’occurrence, c’est une forme de « foule », virtuelle ou réelle ; or, comme le notait Freud, « les foules n’ont jamais connu la soif de la vérité ».[5]
Il faut reconnaître que certaines communautés sur Internet ont développé d’utiles capacités, par exemple dans le domaine de la création technique ou de l’action militante. Ce sont ces exemples qui légitiment le discours d’une intelligence collective associée au phénomène Internet, et qui manifestent la pulsion de vie que j’évoquais plus haut. Mais la Toile ne fait que jouer un rôle de catalyseur des pulsions, et n’est qu’un moyen pour déployer les processus de production de la connaissance existants ou émergeants. Comme tout moyen technique, elle bénéficie d’abord aux acteurs dominants. Elle peut aussi favoriser de nouveaux acteurs, voire de nouvelles « foules » virtuelles (des masses non pas laborieuses mais consuméristes), avec l’appui et sous l’influence des centres de pouvoir du monde réel, et en fonction des représentations et des schémas comportementaux qui sont déjà inscrits dans la culture dominante ou dans les communautés influentes.
Les pathologies de l’intelligence collective : une histoire de libido
Plutôt que d’accepter sans discussion les deux aspects du mythe de l’intelligence collective – la division et la connexion – ce qu’il faut se demander, c’est comment et à quelles conditions se crée et se diffuse la connaissance. Et, inversement, analyser comment la connaissance reste cloisonnée, bridée, par des organisations castratrices, génératrices d’angoisse et de soumission. La connaissance est toujours érigée sur le socle invisible des tabous, des normes et des affects collectifs qui régulent la libido de la psyché humaine, en bien ou en mal selon les cas. Ainsi, la fragmentation infinie du savoir qui résulte de la division du travail et des catégories sociales fait obstacle au réel et induit un véritable effet de castration sur le mental de l’individu dans sa quête du sens.
On voit mal comment ce principe de division pourrait se métamorphoser de lui-même, et libérer les pulsions de vie de l’humanité. Face aux enjeux écologiques, par exemple, la société contemporaine, plombée par ses divisions, en nations et en marchés, s’avère visiblement incapable de résoudre ses problèmes, malgré l’ampleur du danger dont chacun est pourtant de plus en plus conscient. Pourquoi cette impuissance ? Non pas seulement du fait des logiques d’intérêt des acteurs en présence, mais plus profondément du fait de la fragmentation des représentations, des cultures, des savoirs, et de l’impossibilité qui en résulte de trouver un langage commun et de s’accorder sur les objectifs. L’intérêt (l’appât du gain) est certes un mal profond qui est enraciné dans la psyché contemporaine. Mais ce mal est considérablement renforcé, perpétué, du fait de la division généralisée du travail et des compétences, qui structure à tous les niveaux les entreprises et les nations. Cette division généralisée a créé dans la psyché ce que Freud a nommé le « malaise dans la civilisation ».
D’un autre côté, la pensée magique des technologies de connexion n’a qu’un effet thérapeutique de second ordre, qu’on pourrait qualifier d’analgésique, par rapport à la puissance des pulsions de mort qui sont à l’œuvre : le fantasme d’être connecté de façon immédiate et transparente à une intelligence collective transcendante est peut-être une façon de réduire les grandes angoisses de l’homme contemporain. Mais ce n’est certes pas suffisant pour créer les conditions de survie d’une civilisation qui a atteint ses limites et qui paraît sur le point de s’autodétruire.
Comme l’a montré le 20è siècle, de terribles déchaînements de violence peuvent se manifester dans une culture qui valorise l’« intelligence » tout en laissant le populisme et la démagogie envahir les esprits. L’aspect connexionniste du mythe de l’intelligence collective, tel qu’il apparaît aujourd’hui, n’est pas loin non plus d’un seuil de démagogie dangereux. Les nouvelles générations risquent d’y développer des formes encore inouïes de narcissisme et d’infantilisme chronique. La démagogie connexionniste qui prévaut depuis une décennie peut s’avérer tout aussi dangereuse que par le passé, à partir du moment où l’on croit pouvoir s’affranchir des efforts d’éducation, de délibération, d’organisation raisonnée des savoirs, pour reprendre une expression chères aux encyclopédistes des Lumières.
Pour que le mythe de l’intelligence collective – avec ses deux aspects de division et de connexion que j’ai soulignés ici – cesse d’exercer son emprise de fascination, on gagnerait à prêter la plus grande attentioni aux questions épistémologiques, pédagogiques, et éthiques. Il est urgent aussi de restaurer le désir de connaître, non seulement par l’école mais aussi dans le monde du travail. On ne pourra évidemment y parvenir tant que la rationalité compétitive prévaudra dans les critères de réussite scolaire et les systèmes de reconnaissance sociale. Ce sont au contraire des qualités comme le goût pour la recherche, le courage (d’accepter la vérité), la relation franche et sympathique à autrui (que Montesquieu et ses contemporains dénommaient le « commerce » entre les âmes) qu’il faudrait cultiver. Et aussi les compétences littéraires et artistiques (non pas seulement pour une petite élite de candidats artistes qui ne rêvent que de gloire personnelle), lesquelles s’avèrent être des compétences vitales dans les pratiques sociales, notamment par les capacités de synthèse et d’imagination qu’elles favorisent. La conscience politique est bien sûr la condition centrale pour que cette ambitieuse synthèse ait une chance de se réaliser.
Cette politique mettrait en jeu une anthropologie et une éthique de la connaissance pour analyser les phénomènes cognitifs conscients et inconscients qui se déploient dans la société, sans se laisser hypnotiser par des dualismes comme ceux qui opposent l’individu au « collectif », ou le « réel » au « virtuel ». Ces catégories polluent la réflexion sur la connaissance et sur les conditions sociohistoriques de sa production et de sa diffusion.
La connaissance n’est pas un objet ni une marchandise
La connaissance n’est ni seulement « collective », ni seulement « individuelle ». Dans notre civilisation technocentriste, le savoir scientifique (qu’on assimile à un savoir collectif, voire universel, sans tenir compte des conditions réelles de sa diffusion) est la partie émergée et explicite des connaissances. Il se diffuse et se perpétue par les institutions scolaires, les universités, les bibliothèques, les centres de recherche publics et privés, et trouve des extensions dans les corporations professionnelles des différents secteurs économiques. Cet immense capital de savoirs est essentiellement technique, spécialisé et « disciplinaire » ; il est codifié, rationalisé, désincarné, fragmenté. C’est un vaste corpus qui tient une place irremplaçable dans la culture, mais qui donne à ceux qui en bénéficient une sorte d’exclusivité propre à reproduire l’ordre social (la notion de « capital symbolique chez Bourdieu).
Ce « capital de savoirs » n’est pas spontanément « collectif », et malgré les immenses moyens que la société déploie en matière d’éducation, il s’avère qu’une couche très superficielle des connaissances est réellement « partagée ». Cela tient bien sûr aux conditions sociales de transmission, et les sociologues ont largement étudié ce problème. Mais cela tient aussi à une raison épistémologique profonde : ce qu’on nomme l’accès au savoir n’est pas un processus de même nature que l’accès à une marchandise. On peut « prendre » une marchandise, on peut « prendre » un objet pour l’utiliser. Mais on ne peut pas « prendre » la connaissance – ni, donc, la « donner » ou la « vendre », ni même l’échanger. La connaissance n’est pas un objet. Son économie est tout à fait spécifique, complexe, et ce n’est pas l’usage des formules lapidaires (« accès aux savoirs »…) qui permettra d’y voir plus clair.
Il me semble essentiel de dépasser cette vision réifiante de la connaissance qui est véhiculée un peu partout, en particulier dans les discours médiatiques. Il est indispensable de considérer avant tout les « conditions de production » (pour reprendre un vocable marxiste) et les conditions de réception et d’appropriation des différentes formes de savoirs. Nul ne peut prétendre accéder aux savoirs ni les transmettre, sans consacrer du temps et des efforts à l’analyse critique et méthodique, au commentaire, à l’interprétation dans des contextes concrets. La connaissance reste irréductible à un « objet », sauf à se solidifier sous la forme de croyances et de certitudes. Pour le dire un peu vite, la connaissance est de l’ordre des questions et non pas de l’ordre des réponses.

Le danger, que le mythe de l’intelligence collective ne contribue nullement à dissiper, est de s’en tenir à la vision réifiée de la connaissance, qui réduit celle-ci à des réponses aux problèmes, lesquelles entraînent à leur tour de nouveaux problèmes… C’est bien une telle réduction qui est si souvent à l’œuvre, dans les situations quotidiennes de travail et dans les discours médiatiques sur les « fantastiques possibilités d’accès aux savoirs » qu’offre Internet. La volonté politique de démocratisation des savoirs, qui remonte aux Encyclopédistes des Lumières et même à la Renaissance, finit par perdre du sens et s’épuiser à force de se satisfaire des slogans et d’éluder les problématiques pédagogiques et épistémologiques. Evidemment, ce n’est pas anodin et l’on peut voir derrière ces confusions l’influence des critères d’optimisation économique et financière.

Le discours de l’intelligence collective aurait ainsi un mérite non négligeable : du fait de son étayage sur le vieux mythe du progrès technique, il autorise les politiques de diminution des efforts d’éducation, et permet de concentrer les budgets sur des investissements technologiques plutôt que sur les processus lents et laborieux de l’apprentissage et de la transmission. Il va de soi qu’en disant cela je ne veux pas négliger pour autant l’importance des investissements dans ce que les marxistes appelaient les « infrastructures » (en l’occurrence réseaux et équipements informatiques)… Je me borne à constater que le mythe de l’intelligence collective est « rentable ; il profite à certains mais pas à d’autres…

La responsabilité et l’implication de chaque individu
La connaissance ne peut qu’être un effort vers la connaissance, toujours à renouveler chez l’individu au cours de sa vie. Un effort qui doit mobiliser l’intelligence et l’imagination des êtres humains en chair et en os, et qui doit s’accompagner d’une confrontation incessante à l’expérience du réel. C’est à cette condition que les « savoirs » dont sont dépositaires les institutions sociales peuvent se diffuser, non pas s’écouler ou circuler comme des marchandises, mais se diffuser sous la forme d’une activité transformatrice de la psyché des individus et des collectifs.
Ceci étant, il n’en reste pas moins que la connaissance, qui, répétons-le, ne se réduit pas à une simple accumulation de savoirs mis en boîte, ne doit pas non plus être idéalisée comme ont cru pouvoir le faire les Lumières. Elle ne s’abstrait jamais de son socle d’affects où les pulsions inconscientes se déploient. Sous sa forme réifiante, qui dans la libido cognitive des hommes trouve toujours à s’exprimer, elle est constituée également de normes comportementales plus ou moins tacites qui peuvent tout aussi bien structurer l’action que la brider.
La connaissance a donc toujours une nature dynamique qui est en grande partie recouverte sous des formes extérieures statiques, fixées dans les schémas d’action, les croyances, les normes. Ainsi, chaque individu, au sortir de l’institution scolaire, s’il a la chance de pouvoir disposer d’un capital symbolique transmis par les générations antérieures, n’en trouve pas moins devant lui la nécessité d’apprendre par lui-même en se confrontant à cette chose qui résiste de tout son poids au savoir abstrait : le réel. A défaut de quoi il reste emprisonné dans une gangue de normes et de certitudes, isolé dans son petit domaine de spécialisation, impuissant à prendre part aux grands problèmes qui s’imposent à la société.
La complexité des savoirs techniques et leur fragmentation infinie dans la division du travail est la partie émergée de l’iceberg, qui se présente sous le visage de la neutralité objective et se recommande de la raison (instrumentale). La partie immergée est l’ensemble des codes sociaux, habitudes et tabous, qui s’arrangent bien avec les pulsions de possession et de pouvoir. Cette grande machinerie cognitive-pulsionnelle est au cœur des processus économiques. Elle en assure l’« efficacité » au jour le jour et permet la « croissance du PIB », mais à quel prix ? Il faut être aveugle aujourd’hui pour ne pas percevoir que cette machine est emballée depuis longtemps et qu’elle génère des problèmes planétaires de plus en plus insolubles. Est-ce cela l’« intelligence collective » dont on nous parle ?
Si l’on ne veut pas rester piégés dans cette machinerie paradoxale – que je qualifierais par un oxymore : la « division connective » – une posture salutaire est encore possible : restaurer l’idée que chaque être humain puisse et doive se sentir compétent pour participer à l’analyse des problèmes et s’impliquer dans les décisions. Cela suppose avant tout qu’il se sente une responsabilité et qu’il ait ledésir de se mettre en mouvement dans ce sens. Cela suppose également, au plan épistémologique, de prendre conscience que la connaissance est un processus vivant qui se déploie et se transforme en permanence dans deux sens symétriques : il transite à la fois de la société vers l’individu et de l’individu vers la société. Chaque être humain a besoin de tous les autres et, dans le même temps, l’ensemble abstrait de cette totalité vivante n’existe et ne se perpétue que par l’action et la conscience de chaque individu et de chaque groupe dans leurs contextes.
Les savoirs dont les institutions sont « dépositaires » (terme à prendre au sens d’une responsabilitéplutôt que d’une possession, puisque les savoirs ne sont pas enfermés dans des boîtes, ni prêts à l’emploi comme sur un étalage de marchandises) sont certes beaucoup trop « volumineux » pour les capacités d’un individu seul. Et pourtant, paradoxalement, c’est l’être humain en chair et en os, et non une entité abstraite qu’on nommerait le « collectif », qui est le lieu ontologique (devrait-on dire le temple ?) où la connaissance s’incarne ; c’est l’être humain lui-même, dans sa propre finitude, qui peut et doit attribuer du sens au monde et prendre des décisions. Seuls les individus, et non pas les entités collectives et encore moins les masses, ont une faculté de jugement et en portent la responsabilité en leur âme et conscience. Ce sont bien eux aussi, et non pas les organisations et les institutions, qui auront à répondre, biologiquement, devant le tribunal de la nature lorsque les problèmes écologiques seront devenus insolubles.
De façon très concrète, tout salarié peut et doit faire l’effort de comprendre et de juger la stratégie de son entreprise, qui lui est si souvent présentée comme un savoir venu d’en haut et qui le dépasse. De même, le citoyen doit se sentir en capacité d’émettre un jugement politique et de prendre ses responsabilités. Que le point de vue individuel ne soit pas la vérité, c’est une autre question qu’il ne faut pas non plus négliger. Mais ce qui compte en dernière analyse quand aux problèmes sociétaux, c’est bien la faculté de jugement des êtres humains dans leur appartenance au monde.
L’intelligence ne se réduit pas au contenu technique d’un savoir – car ce contenu technique ne porte pas sur le sens des choses mais sur leur mise en œuvre. L’intelligence, c’est, d’abord et avant tout, la compréhension de ce que dit le savoir. C’est-à-dire le point de vue critique sur des « discours » pour reprendre l’expression de Michel Foucault. L’intelligence suppose donc des modalités et des pratiques de pensée critique et de discussion entre des individus en chair et en os pour élaborer du sens et évaluer les problèmes. Or, cela, tout être humain, quelle que soit sa position sociale et ses compétences propres, doit se voir accorder la responsabilité d’y participer. C’est à la fois un droit et un devoir. On comprendra la difficulté de la tâche, dans une époque où le sens du devoir s’est en grande partie perdu (mais non pas le sentiment de culpabilité !), et où le recours à la justice pour faire valoir ses droits est si souvent employé de façon aussi automatique qu’irresponsable. Là encore, on est loin de la culture stoïcienne des anciens qui avait du moins le mérite de contribuer à l’invention du politiquedans la civilisation.
Cette éthique de la connaissance concerne d’abord et avant tout le « courage de la vérité » vis-à-vis de soi-même. Michel Foucault a longuement développé ces aspects dans son œuvre, notamment dans son dernier séminaire au Collège de France en 1983-84, sur le thème du « gouvernement de soi et des autres ». Il y a proposé une analyse approfondie de la culture de soi dans le monde grec, et montré comment le courage de « dire le vrai sur soi-même » se cultive, non pas seul, mais en « présence de l’autre, l’autre qui écoute, l’autre qui enjoint de parler et qui parle lui-même ».
Ce sens de la responsabilité et du dialogue franc et ouvert avec autrui  est également un garde-fou contre le risque démagogique des discours connexionnistes et communautaires. En effet, il est d’autres façons de prendre la parole, non pas pour « dire le vrai » en engageant sa responsabilité voire son existence, mais plutôt, simplement, pour laisser cours à son expression au risque du bavardage, ou pour convaincre et manipuler autrui. Ces pratiques de communication, qui ne sont que trop répandues sur Internet comme dans les autres médias, n’ont bien sûr pas grand-chose à voir avec la responsabilité de l’individu impliqué dans sa relation à soi-même et aux autres. La connaissance est un travail toujours ardu, qui opère à l’échelle de chaque être humain relié à la société tout entière.
Revaloriser et réinterroger la valeur de l’expérience
Le peintre Édouard Pignon a décrit comment, par un travail spécifique long et difficile, l’individu est capable de dépasser peu à peu les a priori intuitifs et théoriques qui sont déjà là, en lui, faisant obstacle à la véritable connaissance du réel :
« Au début on ne voit rien. On voit un ensemble de choses mais on ne voit rien, ou plutôt, on voit comme tout le monde. Ce qu’il faut, c’est une longue observation méditative, crayon en main. Et au bout d’un certain temps on s’aperçoit que les choses commencent à avoir une autre vérité. […] La découverte de la réalité n’a rien à voir avec ce qu’on voit a priori ou avec ce qu’on pense a priori d’une chose. Ce n’est pas un cadre, pas une grille qu’on met sur la nature : c’est une longue accumulation de travail. »[7]
Cette observation méditative, crayon en main, est un processus où l’on voit à l’œuvre un équilibre intime entre l’esprit et le corps, entre la pensée et le geste. L’artiste nous invite ainsi à comprendre comment l’accumulation et la fragmentation des savoirs, qui peuvent certes avoir une visée instrumentale utile pour les besoins matériels de l’humanité, constituent en même temps un obstacle à vaincre, lorsque l’individu se met en quête du réel pour l’exercice de sa propre liberté. Voilà une haute ambition, qui suppose en même temps de résoudre la vieille opposition entre l’idéalisme et l’empirisme par un salutaire travail de synthèse – lequel ne peut prendre place qu’en chaque être humain, au cœur même de son expérience.
La connaissance véritable renvoie à l’expérience vécue, toutefois, comme le soulignait Kant, elle ne s’y réduit pas et l’on doit, là encore, se méfier des formules toutes faites. Qu’est-ce donc que l’« expérience » ? Quel sens a-t-elle et qu’apporte-t-elle à l’agent d’assurance ou à l’opérateur d’un centre d’appel, dans ce monde où la plupart des emplois occupés sont désormais réduits à l’exécution d’un ensemble de procédures et de traitements informatiques ? La notion d’expérience avait un sensapparemment évident tant que les métiers étaient en congruence avec une tradition. L’exemple canonique est celui des corporations au Moyen-Age.
Mais dire cela n’est en fait qu’une forme détournée de tautologie : la question du « sens » renvoie à celle des « valeurs », qui à son tour renvoie au sens… Les notions de sens, de valeur, de métier, de transmission et d’expérience forment tout simplement un paradigme d’une société qui est celle de l’Europe pré-moderne. Se demander quelle signification cette notion a encore aujourd’hui peut donc s’avérer factice ou vain. Et pourtant, on aurait tort d’abandonner si vite. La description, par Marx, du phénomène de prolétarisation des « travailleurs » (artisans, ouvriers, agriculteurs…) est pleinement d’actualité aujourd’hui puisque ce sont désormais toutes les catégories professionnelles et quasiment tous les niveaux hiérarchiques qui sont concernés par le phénomène de dépossession de l’outil de travail, dans ses dimensions à la fois cognitives, matérielles, juridiques.
Je ne plaide pas pour le retour à un passé mythique. Il me semble plus réaliste de noter que l’expérience a toujours à faire avec le « travail » au sens étymologique de « instrument de supplice » (tripalium), et ce « supplice » ne fait que prendre des formes variées selon les sociétés. Dans les sociétés traditionnelles, l’« expérience vécue » était celle de la soumission à des lois ancestrales, familiales, religieuses, politiques, économiques ; dans notre société, elle est celle de la soumission à une organisation mécaniste et procédurale du temps. La souffrance n’est plus la même, on ne se coupe plus guère des mains ou des bras, on meurt moins par accident… mais l’on développe de l’angoisse, on fait des dépressions, on se suicide…
Pour un bon usage de la raison : garder le contact avec le réel
Le flux de la vie qui traverse chaque être n’est donc pas (et n’a jamais été), en soi, une « expérience », à partir de laquelle il serait naturel et aisé de développer des connaissances. Il existe bien sûr un grand nombre d’exceptions, et l’on trouve chez tel ingénieur, tel instituteur, tel médecin, tel artiste, tel écrivain des exemples de récits, de témoignages, de réflexions, d’essais, de livres, d’œuvres qui illustrent brillamment la façon dont une « expérience » peut donner lieu à une forme de connaissance susceptible de se diffuser dans la société. Ces cas sont plutôt rares, mais précieux car c’est bien à partir de cette réalité empirique que l’on peut comprendre dans quelles conditions l’expérience des individus (et des groupes) constitue le terrain sur lequel peut se manifester l’intelligence créatrice et peuvent se constituer des connaissances partageables bien au-delà de leur contexte initial.
Ces exemples montrent qu’en plus du « flux de la vie », il existe un autre don qui est fait à l’être humain, un don qui se transmet tant que la culture y pourvoie et que les institutions y veillent : la raison. L’apprentissage de la raison consiste à faire preuve de rigueur logique, à vérifier des hypothèses, à chercher une cohérence à ses propres idées, c’est-à-dire à les organiser et les critiquer. La connaissance ne s’arrête donc pas à l’« expérience », au sens banal de l’écoulement des jours, elle se nourrit d’elle et la dépasse radicalement par un certain usage de la raison.
Ce « bon usage » de la raison (que je distingue, on l’aura compris, de la « raison instrumentale ») signifie notamment de ne pas perdre de vue la réalité concrète sur laquelle on l’exerce. En effet, la raison, si l’on n’y prend garde, devient vite trop logique, trop systématique, et peut entraîner trop loin son auteur dans les conclusions et les conséquences. Ce que soulignait William James :
« Dès que nous intellectualisons une expérience relativement pure, nous devrions le faire à seule fin de pouvoir redescendre à un niveau plus pur et plus concret ; et si un intellect reste dans sa tour d’ivoire, parmi ses termes abstraits et ses relations généralisées, et sans se réinsérer avec ses conclusions en un endroit particulier du courant immédiat de la vie, il n’accomplit pas jusqu’au bout sa fonction[8] ».
Autrement dit, quelle que soit l’amplification des raisonnements, la connaissance authentique peut etdoit toujours se rapporter à l’expérience de l’être humain singulier et aux situations concrètes qu’il rencontre. Ce dont ont cru pouvoir s’abstenir de nombreux experts en maints domaines, à commencer par les économistes. Les modèles mathématiques que tant d’experts en sciences sociales et économiques utilisent pour prodiguer leurs conseils aux instances publiques ne sont presque jamais confrontés à la réalité, si ce n’est dans un rétroviseur. Et pire encore, ils restent bien souvent édifiés dans leur tour d’ivoire, au mépris de la confrontation avec d’autres disciplines, avec d’autres points de vue.
L’homme possède un trésor qui est d’avoir un corps capable à la fois de sentir et de penser. Ces deux facultés combinées permettent aux individus et aux groupes de faire fructifier leur « expérience » et de faire preuve de créativité, si tant est qu’ils le veuillent et qu’ils acceptent d’y travailler. La connaissance qu’ils peuvent ainsi développer, et transmettre, est à l’image de cette condition humaine. Transitoire et fragile. C’est ce qui faisait dire à Socrate que « le savoir et la vérité ne peuvent être reçus tout faits, ils doivent être engendrés par l’individu lui-même »[9]. La raison et l’expérience sensible sont ensembleune puissance fantastique dont chaque homme est doté.
Une ligne de crête entre l’abstrait et le concret
Au contraire, aucune institution n’est douée d’expérience sensible ni de raison ; aucun système ne peut, par lui-même, penser ; aucune organisation, aucune entreprise ne forment un être vivant et moins encore un être pensant. Ce sont là des entités abstraites, instituées par les hommes en chair et en os. Il est donc aisé de deviner en quoi réside l’illusion de cette « intelligence collective » que l’on a, un peu hâtivement, attribuée aux systèmes, aux institutions, aux organisations, aux « communautés ». L’idée qui consiste à concevoir les créations collectives comme une supra intelligence douée de pensée devient vite absurde voire totalitaire, si l’on oublie leur ancrage dans une réalité éphémère et fragile : la vie humaine.
Depuis le modèle de la république de Platon jusqu’au Léviathan de Thomas Hobbes et plus tard au Communisme, s’est perpétuée la volonté d’instituer une entité abstraite au-dessus des hommes pour juguler leurs passions tumultueuses. Ces modèles sont situés du côté de la « division » que j’ai évoquée ici. Du côté de la « connexion », on trouve par exemple le modèle saint-simonien d’une société fonctionnant comme un organisme vivant. Instances emblématiques de cette dualité de l’« intelligence collective », l’état et le Marché sont deux formes modernes qui ont remplacé le besoin de transcendance incarné par l’Eglise. Dans ces dualismes réside le besoin de faire appel à une organisation qui dépasse les individus, par le haut et par le travers, si l’on peut risquer cette formule.
Mais ces entités abstraites, avec tous les bénéfices qu’elles permettent du point de vue économique et politique, ont une limite absolue qu’il vaut mieux ne pas dépasser : elles sont aveugles. Elles ne pensent pas, ne sentent pas. Elles n’ont pas de corps, si ce n’est métaphoriquement. L’intelligence collective est obstinément et par nature aveugle au réel. C’est pourquoi, il faut répéter que tout individu, tout limité qu’il est, a plus d’expérience et de raison que n’importe quelle abstraction collective – que ce soit la foule, le marché laissé à lui-même ou n’importe quelle forme institutionnelle : État, entreprise, école ou église. Chacun peut vérifier tous les jours que ces institutions ne pensent pas par elles-mêmes. Elles ne sont que des « bras de leviers » de l’ordre ou du désordre selon les cas. Ce sont les hommes, soumis au flux de leur expérience et reliés entre eux par la vie sociale, qui pensent.
En ajoutant aussitôt que l’individu ne peut plus être conçu comme il l’a été depuis Descartes. Le « je pense » est une proposition trompeuse. Non pas qu’il faille soupçonner un « malin génie » embusqué à l’intérieur de la machine pour nous illusionner et corrompre nos sens. C’est le « Je » qui est problématique dans la mesure où il se croit isolé. Il s’est pris pour une monade, qui préexisterait à sa propre naissance au sein d’une société, toute prête à se « lâcher » dans le monde, en quête de toujours plus de jouissance, toujours plus d’avantages. L’individu n’est pas l’incarnation d’un « Je » sorti des limbes pour venir s’exprimer et se développer dans une « société » qu’il ne considère plus que comme un simple « environnement », un lit dans lequel il n’aurait qu’à libérer ses propres énergies. Ne perdons pas de vue ce qu’ont découvert les Durkheim et Freud : il y a toujours quelque chose qui étaitdéjà là – avant que « ça » ne commence, l’individu. Il y avait déjà des ancêtres, il y avait déjà du langage, de la connaissance, des systèmes. L’individu se façonne dans cette réalité globale, c’est d’elle qu’il émerge en tant que conscience, en tant qu’esprit.
L’individu et la société ne forment pas les deux termes opposés d’une dualité. Ils forment plutôt un « entrelacs », pour reprendre la notion utilisée par Merleau-Ponty et reprise par Lacan avec la figure du « bandeau de Moebius ». Autrement dit, tout phénomène humain se tisse simultanément dans le champ social et dans les individus, et l’on passe continûment de l’un à l’autre : l’individu est dans le social, mais en même temps le social est dans l’individu. De même que l’on passe continûment, pour Lacan, du conscient à l’inconscient, et réciproquement.
Petite conclusion sur le mensonge
Les connaissances se structurent en disciplines, domaines, paradigmes, champs et deviennent abstraites et figées si les hommes ne maintiennent pas leur effort d’apprentissage, de transmission, d’interprétation, d’analyse critique, d’expérimentation. Sans ce travail permanent, les savoirs deviennent une immensité fragmentée et castratrice, plutôt qu’une « intelligence collective » censée capable de penser de façon autonome.
Il en va de même des « communautés virtuelles » connectées en réseau : la connexion, par elle-même, ne suffit pas plus que la division pour que l’intelligence humaine s’active. Ces deux modalités sont insuffisantes pour élaborer des connaissances, elles n’en constituent qu’une étape de base. Souscrire au mythe de l’intelligence collective n’empêche nullement l’aveuglement des foules et des systèmes, qui ont certes une fantastique énergie, mais qui, comme le disait Freud, « n’ont jamais connu la soif de la vérité » et qui, donc, ne font qu’avancer en ligne droite même lorsque la ligne mène au chaos.
Le mensonge, c’est de faire croire qu’il existe un centre de gravité de la pensée humaine, quelque part dans les limbes des systèmes et des réseaux, capable de comprendre et de penser le monde, capable de prendre des décisions et d’agir. Un tel centre de gravité n’existe pas et n’a pas de sens. Le désir de connaître va de pair avec le désir de vivre, et seuls les êtres humains, dans leur chair et leur esprit, peuvent en être capables, si tant est qu’ils en aient encore le courage.

[1] Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975
[2] Karl Marx, Le Capital, 4ème section, « Division du travail et manufacture », XIV, v, p 904
[3] Joseph Schumpeter, Théorie de l’évolution économique, 1911,http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
[4] Franz Kafka, Le Château, éditions de la Pléïade, p 776
[5] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du Moi », in Essais de psychanalyse, 1921, édition française, Petite Bibliothèque Payot, 1981, p 136
[6] Voir Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique
[7] Édouard Pignon, La quête de la réalité, p 17
[8] William James, Essais d’empirisme radical, « La chose et ses relations », [1905], éditions Agone, Paris, 2005, p 92
[9] Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? p 53